Das Individuum und die Gruppe – Freiheit, Solidarität und sozialer Zwang im frühen Mittelalter

Freiheit ist ein sehr schätzenswertes Gut in unserer Gesellschaft, was selbstverständlich nicht heißt, dass sie nicht jeden Tag zu überdenken ist: Laut Artikel 5 des Grundgesetzes, Absatz 3 verfügen beispielsweise Hochschuldozenten und Hochschuldozentinnen über völlige Freiheit in Forschung und Lehre („Kunst und Wissenschaft, Forschung und Lehre sind frei“), was aber nicht heißt, dass diese Freiheit absolut ist, denn sie „entbindet nicht von der Treue zur Verfassung“.^[1] Dabei spielt auch eine gewisse Akzeptanz seitens der Gesellschaft, der Fachwelt oder der potenziellen Geldgeber eine Rolle – wenn nicht de jure so doch de facto. Der Spagat zwischen individueller Freiheit und sozialen Erwartungen stellte sich gestern in anderer Form als heute dar, aber prinzipiell erfordert die Berücksichtigung dieser beiden gesellschaftlichen, zum Teil im Widerspruch stehenden Ansprüche immer wieder eine neue Abwägung möglicher Handlungsspielräume. Inwiefern spielten vor tausend Jahren rechtliche, wirtschaftliche und soziale Parameter eine entscheidende Rolle?

Gesamtheit und Einzelne

Das Verhältnis zwischen Gesellschaft und Individuum ist eine Grundfrage der Soziologie,^[2] aber auch der Geschichtswissenschaft. Angesichts der Tatsache, dass Familie, Sippe und Gruppen sonstiger Art (wie Klostergemeinschaften oder Gilden) im Mittelalter eine entscheidende Rolle spielten,^[3] wurde in der Mediävistik gefragt, ob es für die ältere Zeit überhaupt möglich ist, von einer Einzelperson als Akteur in der Gesellschaft zu sprechen. So entstand die inzwischen widerlegte These, dass „die“ Person erst im 12. Jahrhundert entstanden sei.^[4] Ein wichtiges Argument ist beispielsweise, dass es für das Frühmittelalter eindeutige Zeugnisse von Menschen gibt, die über ihre eigenen Gefühle berichten und ihren eigenen Platz in der Gesellschaft reflektieren.^[5](Abb. 1)

Das Thema der Freiheit – mit einem feinen Unterschied zwischen „Freiheit“ und „Freiheiten“, den man immer machen muss^[6] – ist vielfältig^[7] und kann hier nicht im Detail behandelt werden. Ich möchte nur aufgrund einiger Beispiele die Vielfalt dieser Thematik unter Berücksichtigung des immerwährenden sozialen Drucks auf die als „frei“ zu betrachtenden Mitglieder der Gesellschaft darstellen.

Hierarchie und Ordnung

Dhuoda bezeichnet Karl als den senior (den „Älteren“) ihres Sohnes, was angesichts ihres jungen Alters merkwürdig klingen mag (Karl war etwa zwei Jahre älter als Wilhelm). Diese Bezeichnung bezieht sich auf das ungleiche Verhältnis zwischen Wilhelm als Vasall und Karl als seinem Herrn (in dem romanischen Umfeld Dhuodas ist das Wort senior, aus dem das französische Wort „seigneur“ hervorgeht, statt des klassischeren Begriffs dominus nicht verwunderlich). Ist es nicht auch für Dhuoda eine geschickte Art und Weise anzudeuten, dass Wilhelm neben Gott nur seinen Vater als wahrhaftigen Herrn hat?^[17] Dass die Treue zur Familie von entscheidender Bedeutung ist, zeigt die Aufforderung Dhuodas an ihren Sohn, seine Verwandten in seine Gebete einzuschließen.^[18] Sie fügte ihrem Büchlein eine Liste bei, die die Namen der relevanten verstorbenen Verwandten enthält – mit der Aufforderung: „Wer aus Deiner Verwandtschaft dahingegangen ist […], lasse bitte, wenn Du noch am Leben bist, dessen Namen mit den vorher genannten Personen oben eintragen, und bete für ihn“.^[19]

Wie für die meisten Leute im Frühmittelalter war der Name identitätsstiftend: Wilhelm heißt wie sein Großvater väterlicher Seite, sein jüngerer Bruder heißt wie sein Vater und sein Onkel heißt wie sein Urgroßvater. Innerhalb einer Familie gibt es nur wenige Namen, auf die man zurückgreifen kann; meistens erlauben sie es, eine Person in die Familie einzuordnen und ihre von Geburt an bestimmte Funktion (als Nachfolger im weltlichen Amt oder beispielsweise als Geistlicher) zu bestimmen.^[20] Egal ob frei oder unfrei: Das Leben der Leute im Mittelalter war im Großen und Ganzen programmiert!

Gefährliche Gewässer: Ein Unfreier wetteifert mit freien Menschen

Im Mittelalter bedeutete Unfreiheit nicht unbedingt Armut – ganz im Gegenteil, wie der soziale Aufstieg einer flämischen Familie von Bediensteten im 11. Jahrhundert zeigt. Ihre Geschichte zeigt aber auch, dass der Anschein der Freiheit besonders wichtig war – und wie gefährlich es sein konnte, die Stellung eines Emporkömmlings in Frage zu stellen. Karl der Gute von Flandern machte im Jahr 1127 diese bittere Erfahrung. Die Geschichte seiner Ermordung wurde von Galbert erzählt, einem Kleriker der Burgkapelle St. Donatian in Brügge. Anlass des mörderischen Anschlags gegen den Grafen mitten in der Kirche war sein Versuch, seinen Kanzler, Bertulf, seiner Macht dadurch zu entheben, dass er an seine unfreie Herkunft erinnerte. Bertulf war der Sohn eines unfreien Ritters, der in den 1060er Jahren durch die Ermordung seines Herrn, des Burggrafen von Brügge, und die Vermählung mit dessen Witwe selber zum Burggrafen von Brügge aufstieg. Ihre beiden Kinder verschafften sich Ämter, Reichtum und Macht. Ungeachtet ihrer unfreien Herkunft wurden sie wie Adlige behandelt. Eine geschickte Heiratspolitik sollte die bevorrechtete Stellung ihrer Familie dauerhaft machen.^[26] Der Graf erfuhr von der Unfreiheit seines Kanzlers, als er in seiner Grafschaft untersuchen ließ, „wer ihm gehörte, wer Leibeigener war und wer frei war“:

„Nun geschah es, dass ein Ritter, der mit einer Nichte des Propstes verheiratet war, in Gegenwart des Grafen einen anderen Ritter, der, wie seine Abstammung bewies, frei war, zu einem Zweikampf aufforderte. Als dieser herausgefordert wurde, lehnte er entschieden ab und sagte, er sei nicht von unterwürfigem Stand, sondern vom freien Stand wie seine gesamte Abstammung: Aus diesem Grund würde er nicht in einem Zweikampf gegen einen Mann kämpfen, der nicht seines Gleichen sei. Nach dem Gesetz des Grafen war nämlich jeder freie Mann, der eine Leibeigene geheiratet hatte, ein Jahr nach der Hochzeit nicht mehr frei, sondern nahm denselben Stand ein wie seine Frau“. ^[27]

Als Bertulf feststellte, dass Karl der Gute entschlossen war, ihn wieder in die Knechtschaft zu zwingen, suchte er nach einem Anlass, den Grafen zu ermorden. Die Mitglieder seines Clans verschworen sich: „Sie gaben sich gegenseitig die rechte Hand und schworen, den Grafen zu verraten“.^[28] Am nächsten Tag schritten sie zur Tat.

Diese Erzählung Galberts ist in vielerlei Hinsicht interessant, denn ihre Genauigkeit ermöglicht es, nicht nur eine Untersuchung des sozialen Zusammenhalts und eine genaue Rekonstruktion der Entwicklung von ephemeren und dauerhafteren Allianzen durchzuführen ^[29] (siehe Abb. 3), sie zeigt auch, wie leicht es war, mit der stillschweigenden Zustimmung der Zeitgenossen sozial aufzusteigen: Viele solche Bediensteten mit besonderer Expertise, die man als ministeriales bezeichnet, haben es geschafft, von einer Generation über die nächste bis zum niederen Adel zu gelangen.^[30] Zugleich zeigt Bertulfs Geschichte, wie schwierig es war, die Makel der Unfreiheit endgültig zu tilgen. Letztlich zeigt diese Anekdote auch, wie bindend ein Eid war.

Eidleistung als bindende Tat

Der Übergang vom Mitschwur zur Beschwörung ist semantisch leicht gemacht, denn es geht in beiden Fällen um eine conjuratio. Im Mittelalter gab es vielerlei Anlass zu schwören: Karl der Große führte zum Beispiel für jeden volljährigen Mann (ab zwölf Jahren) freien Standes die Pflicht ein, dem König entsprechend eines Formulars, das im Kern stets dasselbe war, Treue zu schwören.^[31] Jeder freie Mann war also nicht völlig frei, sondern er musste sein Verhalten seinen Pflichten als Getreuer (des Königs oder seines Lehnsherrn) anpassen. Dass die ganze Gesellschaft in dieses Geflecht an Verpflichtungen einbezogen war, zeigt die allgemeine Promulgationsformel von Königsurkunden „an alle unsrige und Gottes Getreuen“,^[32] die auf der Doppelbedeutung des Wortes fides fußt (fides bedeutet „Treue“ und „Glaube“ – von daher ist der fidelis sowohl der Getreue – und Untertan – als auch der Gläubige). Nicht nur in diesem Zusammenhang wurden Eide geleistet, sondern ganz allgemein, um feierlich etwas zu geloben (siehe Abb. 5) oder um seine Unschuld zu beweisen. Dabei schwor man meistens nicht allein, sondern mit mehreren Leuten, die bereit waren, den Eid gemeinsam zu leisten:^[33] Es ging darum, angesehene Leute oder Verwandte von seiner Unschuld zu überzeugen. Sie sollten für die Ehrlichkeit der beschuldigten Person bürgen und bereit sein, das Risiko einzugehen, in Mitleidenschaft gezogen zu werden. In anderen Angelegenheiten konnte es auch darum gehen, dass diese Leute – zum Beispiel als Nachbarn – die Echtheit einer Aussage bestätigen konnten… und wollten. So heißt es beispielweise in einem Dokument aus der Merowingerzeit, das in der Formelsammlung aus Angers überliefert ist:

„Ein Mann namens Soundso kam vor [Gericht] und klagte gegen einen anderen Mann mit Namen Soundso, dass der ihm einen Dienst leisten solle. Und der Soundso […] verneinte es heftig […]. Man befragte denselben Soundso: War er aufgrund seiner Abkunft von einem anderen Mann in dessen Dienst oder nicht? Und derselbe Soundso sagte, dass […] er ihm weder aufgrund seiner Abkunft, noch aufgrund eines Kaufes einen Dienst [leiste]. […] Unter solchen Umständen erschien es [den Richtern] gut, dass derselbe Mann mit 12 Männern – mit seiner Hand 13 – in der Kirche des Herrn Soundso in soundsoviel Nächten gemeinsam schwören sollte, dass er ihm seit 30 Jahren und länger niemals einen Dienst geleistet habe […]“.^[34]

Hier wird also von einer mächtigeren Person versucht, eine andere in ihre Obhut und ihren Dienst zu ziehen. Die Argumente, die dagegen sprechen, sind, dass diese beanspruchte Person weder aufgrund ihrer Abstammung (ihre Eltern waren keine Sklaven oder Leibeigenen) oder wegen irgendeiner anderen Ursache (Versklavung, Selbstverkauf wegen Schulden oder was auch immer) dem Ankläger zum Dienst schuldig geworden ist, und ihre Eidhelfer bezeugen, dass es keinen solchen Präzedenzfall gegeben habe. Anders gesagt: Die Freiheit des Einen liegt in der Hand der Anderen, die zu ihm halten müssen! Unter den im Langzeitvorhaben „Formulae – Litterae – Chartae“ edierten Musterdokumenten aus dem Frühmittelalter gibt es viele Beispiele von solchen Eidleistungen.^[35]

Schlussbetrachtung

Es wurde gezeigt, dass jenseits der rechtlichen Freiheit, die ein Mensch im frühen Mittelalter genießen konnte, sein Spielraum von verschiedenen Mitakteuren – wie Eltern, Verwandten, Freunden oder Nachbarn – eingeschränkt oder sogar bestimmt werden konnte und dass die Anerkennung, die ihm gebührte, und seine Stellung in der Gesellschaft sehr stark von den Anderen abhingen. So kann man behaupten, dass in dieser nicht egalitären Gesellschaft Freiheit nicht losgelöst von Solidarität war und einem gewissen sozialen Zwang unterlag. Ob es mutatis mutandis in unserer rechtlich egalitären Gesellschaft anders ist, ist hier als offene Frage zu betrachten.

1. _{„Art 5 GG - Einzelnorm“. Zugegriffen 22. Januar 2025. www.gesetze-im-internet.de/gg/art_5.html.}
2. _{Norbert Elias, Die Gesellschaft der Individuen, herausgegeben von Michael Schröter, Frankfurt 1991.}
3. _{Gerd Althoff, Verwandte, Freunde und Getreue. Zum politischen Stellenwert der Gruppenbindungen im früheren Mittelalter, Darmstadt 1990.}
4. _{Colin Morris, The Discovery of the Individual 1050-1200, New York 1972.}
5. _{Barbara Rosenwein, Y avait-il un „moi“ au haut Moyen Âge?, in: Revue historique 633/1 (2005), S. 31-52.}
6. _{Otto Paul Clavadetscher, Freiheit und Freiheiten im Mittelalter, in: Schweizerische Zeitschrift für Geschichte 26 (1976), S. 4-8.}
7. _{Johannes Fried, Die abendländische Freiheit vom 10. bis zum 14. Jahrhundert. Der Wirkungszusammenhang von Idee und Wirklichkeit im europäischen Vergleich, Sigmaringen 1991.}
8. _{Nithard, Vier Bücher Geschichten, IV, 2: Quellen zur karolingischen Reichsgeschichte, 1, Darmstadt 1955, S. 448-449.}
9. _{Lukas Bothe, Stefan Esders und Han Nijdam (Hg.), Wergild, Compensation and Penance. The Monetary Logic of Early Medieval Conflict Resolution, Leiden 2021.}
10. _{Régine Le Jan, Famille et pouvoir dans le monde franc (VIIe-Xe siècle). Essai d’anthropologie sociale, Paris 1995, S. 138-141.}
11. _{Elke Goez, Mathilde von Canossa, Darmstadt 2012.}
12. _{Werner Goez, „Mathilda Dei gratia si quid est”. Die Urkunden-Unterfertigung der Burgherrin von Canossa, in: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 47 (1991), S. 379-394 (hier S. 393).}
13. _{Philippe Depreux, Une faide exemplaire? À propos des aventures de Sichaire: vengeance et pacification aux temps mérovingiens, in: Dominique Barthélemy, François Bougard und Régine Le Jan (Hg.), La vengeance 400-1200, Rom 2006 (Collection de l’École Française de Rome, 357), S. 65-85.}
14. _{Dhuoda, Manuel pour mon fils, hg. von Pierre Riché, Paris 1975, S. 134 (Kap. III, 1); Übersetzung ins Deutsche von Wolfgang Fels: Liber manualis. Ein Wegweiser aus karolingischer Zeit für ein christliches Leben, Stuttgart 2008, S. 41 (Text leicht geändert).}
15. _{Ebd. S. 140-142 bzw. S. 45 (Kap. III, 2).}
16. _{Ebd. S. 148 bzw. S. 49 (Kap. III, 4).}
17. _{Siehe Régine Le Jan, Dhuoda ou l’opportunité du discours féminin, in: Cristina La Rocca (Hg.), Agire da donna: Modelli e pratiche di rappresentazione (secoli VI-X), Turnhout 2007, S. 109-128 (hier S. 124).}
18. _{Dhuoda, Manuel / Liber manualis, S. 308 bzw. S. 139 (Kap. VIII, 5-6) und S. 318-322 bzw. S. 145-147.}
19. _{Ebd. S. 354 bzw. S. 163 (Kap. X, 5).}
20. _{Dazu siehe R. Le Jan, Famille et pouvoir dans le monde franc, op. cit. (wie Anm. 9).}
21. _{Mayke de Jong, In Samuel’s image: Child oblation in early medieval West, Leiden 1996.}
22. _{Die Benediktsregel, Lateinisch/Deutsch, hg. von Ulrich Faust, Stuttgart 2009, S. 138-139 (Kap. 58, 17-20).}
23. _{Ebd., S. 140-141 (Kap. 59, 1-2). Zur Ausstellung solcher Urkunden siehe Philippe Depreux, La profession monastique au temps de la réforme d’Aix (816 – 819) et les formules de vœux, de petitio des novices et d’oblation des enfants, in: Joseph Goering, Stephan Dusil und Andreas Thier (Hg.), Proceedings of the Fourteenth International Congress of Medieval Canon Law, Città del Vaticano 2016, S. 487-501.}
24. _{Hans F. Haefele, Wolo cecidit. Zur Deutung einer Ekkehard-Erzählung, in: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 35 (1979), S. 18–32.}
25. _{Ernst Tremp, Das frühmittelalterliche Kloster als Freiraum und Engnis. Beobachtungen an den literarischen Quellen St. Gallens, in: Tiziana Suárez-Nani und Martin Rohde (Hg.), Représentations et conceptions de l’espace dans la culture médiévale, Berlin 2011, S. 323-340, hier S. 323.}
26. _{James Bruce Ross, Rise and Fall of a Twelfth-century Clan: The Erembalds and the Murder of Count Charles of Flanders, in: Speculum. A Journal of Medieval Studies 34/3 (1959), S. 367-390.}
27. _{Galbertus Brugensis, De multro, traditione, et occisione gloriosi Karoli, comitis Flandriarum, hg. von Jeff Rider, Turnhout 1994, S. 19 (Kap. 7).}
28. _{Ebd. S. 27 (Kap. 11).}
29. _{Maximilian Singer, Ordnung ins Chaos. Digitale Netzwerkanalyse am Beispiel von Galberts von Brügge De multro, traditione, et occisione gloriosi Karoli, comitis Flandriarum: II Langfristige Beziehungen und einmalige Kontakte: Analyse und Visualisierung der Kapitel 12 bis 52, in: mittelalter.hypotheses.org/22750 (28. Oktober 2019), abgerufen am 19. Dezember 2024 von doi.org/10.58079/rh6m.}
30. _{Werner Hechtberger, Adel, Ministerialität und Rittertum im Mittelalter, München 2004.}
31. _{Matthias Becher, Eid und Herrschaft. Untersuchungen zum Herrscherethos Karls des Großen, Sigmaringen 1993.}
32. _{Herbert Helbig, Fideles Dei et regis. Zur Bedeutungsentwicklung von Glaube und Treue im hohen Mittelalter, in: Archiv für Kulturgeschichte 33 (1951), S. 275-306.}
33. _{Philippe Depreux, La prestation de serment dans le monde franc: formes et fonctions (VIe – IXe siècles), in: Françoise Laurent (Hg.), Serment, promesse et engagement: rituels et modalités au Moyen Âge, Montpellier 2008, S. 517-532.}
34. _{Angers 10.}
35. _{Siehe Formulae - Litterae - Chartae Werkstatt, werkstatt.formulae.uni-hamburg.de. Zugegriffen 22. Januar 2025.}

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 ➸ Essayreihe 2022: „Gerechtigkeit“